Felsefe Günlüğü
\"ilahi inayetin ışığında ulusların ortak tabiatını inceleyen bu \'YENİ BİLİM\' ve metafizik, gentil(ataist olmayan) ulusların arasında ilahi ve insani kurumların kökenlerini keşfeder. Böyelece dünya uluslarının içinden geçtiği üç süreci bize kadar ulaştıran mısırlıların yaptığı üç çağ bölünmesinin içinden geçerek eşit bir şekilde ve değişmeden devam eden genslerin doğal hukukunun bir sistemini kurar. Bu üç süreç şöyledir; 1- tanrılar çağı; bu çağda gentiller(ateistler/ibrani olmayanlar) kendilerinin ilahi yöntemler altında yaşadığına inandılar ve her şey onlara profan(kutsal olmayan) tarihteki en eski kurumlar olan kahinler tarafından emredildi. 2- kahramanlar çağı; kahramanlar kendilerini pleplerin üstünde tuttukları belli bir tabiat üstünlüğünden dolayı, aristokratik yöntemlerle egemen oldular. 3- insan çağı; bütün insanların kendilerini insani tabiatta eşit olarak gördüğü insanlar çağıdır. Bu çağda insanlar, halkın yönettiği ilk yönetimleri ve monarşileri kurdular.\" VİCO/YENİ BİLİM “SOMUT OLGULARI İLGİLENDİREN TÜM AKIL YÜRÜTMELER YALNIZCA NEDEN-SONUÇ İLİŞKİSİ ÜZERİNE TEMELLENMİŞ GÖRÜNMEKTEDİR. ANCAK BU İLİŞKİ ARACILIĞI İLE HAFIZA VE DUYULARIMIZIN KANITLARININ ÖTESİNE GEÇEBİLİRİZ. ÖRNEĞİN, ŞUANDA FRANSA’DA OLAN BİR ARKADAŞININ VARLIĞINA, NİYE İNANDIĞINI SORARSANIZ, SİZE O KİŞİ BİR ‘NEDEN’ GÖSTERECEKTİR. VE BU NEDEN BAŞKA BİR OLGU OLACAKTIR. ONDAN ALDIĞI BİR MEKTUP YA DA BENZERİ ŞEYLER. BU İLİŞKİNİN( NEDEN-SONUÇ) BİLGİSİNE, HİÇ BİR DURUMDA A PRİORİ AKIL YÜRÜTMELER SAYESİNDE ULAŞILAMAZ; TERSİNE, TAMAMI BELİRLİ BAZI OBJELERİN SÜREKLİ OLARAK BİRİBİRLERİYLE BİTİŞMEKTE OLDUĞUNU GÖRDÜĞÜMÜZDE EDİNDİĞİMİZ TECRÜBEDEN ORTAYA ÇIKAR”
(HUME/İNSANIN ANLAMA YETİSİ ÜSTÜNE)
\"ilk resimden( tablolar) ortaçağ avrupasında ortaya çıktı. Resim ilkel olarak insanların bedenlerinde dövmeler olarak görüldü. Ama burada hastalığın korunmacısı olarak simgeleniyordu. Mağaralardaki resimler, oraların ilkel tapınaklar olduğuna işaret olabilir. Ayrıca birer totem, kozmik bir ikiciliği de yansıtmaktadır. Zira; bu hayvan resimleri ilk çiftin simgeleri olabilirler. Örneğin, bizon ve orak dişi, at ve geyik erkek simgeleridir. Zira kendi resimlerini dinsel bir yasaktan ötürü yapmamış olabilirler. Ama orta paleotik dönemden beridir el resimleri vardır. Mısır resimleri eğlenceli yapılara sahipti. Öte dünya inancı bunu duvarlara yansıtmıştı( İS.Ö. 4. bin yıl) Zamanla resimlerdeki çeşitliliklerde değişebilmiştir. Örneğin, MENNA\'NIN mezarından adeta bir yaşam anı resimlerle simgeleşirmiştir. İ.s. önce 7. yüzyılda daha tutarlı resimlere ulaşılır. Özellikle Yunan sanatı çok önemlidir.\" LUC BENOİST, RESİM TARİHİ “DENEME-YANILMA ŞU ÜÇ AŞAMADA GÖSTERİLEBİLİR; A) PROBLEM, B) ÇÖZÜM DENEMELERİ VE C) ORTADAN KALDIRMA. BİR ORGANİZMA, BEKLENTİLERİ ÇOK SIK BOŞA ÇIKARSA, YIKILIR. PROBLEMİ ÇÖZEMEDİĞİNDEN YOK OLUR. ÇÖZÜM DENEMELERİ, PROBLEMİ ÇÖZME GİRİŞİMLERİDİR. ÜÇÜNCÜ ŞIK İSE, BU DENEMELERİN ORTADAN KALDIRILMASIDIR. VEYA PROBLEMİN YOK EDİLMESİNDEN OLUŞUR. ORTADAN KALDIRILMA ASLINDA YANILGILARIN ORTADAN KALDIRILMASIDIR. NEGATİFTİR. BİR YERDE PROBLEM ORTADAN KALKMIŞ OLUR. ÇÖZÜM DENEMESİ BAŞARILI OLURSA EĞER, ÖĞRENME MEYDANA GELİR. ORGANİZMA, ÇÖZÜM DENEMELERİNDE BAŞARILI OLMASI İLE YANİ, BAŞARISIZ OLAN VE ORTADAN KALDIRILAN ÇÖZÜM DENEMELERİNİN YAVAŞ YAVAŞ BİRER DEĞİNME DÜZEYİNE İNMESİDİR. ORGANİZMA BU ŞEKİLDE YENİ BİR ‘BEKLENTİ’ ÖĞRENMİŞ OLUR. YANİ ARTIK, DENEMENİN SONUNDA ÇÖZÜLMESİNİ BEKLEMEKTEDİR. PROBLEMİN! BU ŞEMA(ÜÇ ŞIK!) DARWİNCİ GELİŞİM KURAMININ ŞEMASI OLARAKTA DÜŞÜNÜLEBİLİNİR. TÜRLERİN OLUŞUMUNADA UYARLANABİLİR. ÇEVRE KOŞULLARININ VEYA ORGANİZMANIN İÇYAPISININ DEĞİŞTİRİLMESİ, ÜÇ AŞAMALI ŞEMAMIZA UYGUN OLARAK, BİR PROBLEM OLUŞTURMAKTADIR. BU, TÜR İÇİN BİR UYUM SAĞLAMA PROBLEMİDİR. YANİ TÜR ANCAK, EĞER PROBLEMİ GENETİK YAPISINDAKİ BİR DEĞİŞİKLİK İLE ÇÖZERSE HAYATTA KALIR” KARL POPPER/HAYAT PROBLEM ÇÖZMEKTİR KİTABI 3- “ÜÇ TÜR TARİH YAZIMINDAN SÖZ EDECEĞİM; 1)KAYNAKTAN TARİH, 2) DÜŞÜNGENEN TARİH, 3) FELSEFİ TARİH. BİRİNCİ ŞIKKA, ÖRNEĞİN HEREDOTOS, THUKYDİDES GİBİLERİN TARİHİ ÖRNEK VERİLEBİLİR. BU ŞIKTAKİ TARİHÇİLİKTE YAZARIN KENDİ TİN’İ İLE YAZDIĞI OLAYLARIN TİN’İ İÇ İÇEDİR. YAZAR HİÇ BİR DÜŞÜNMEYE GEREKSİNME DUYMAZ. ZİRA OLGUNUN TARİHİNDE YAŞAMAMAKTADIR VE ONU AŞMIŞ DEĞİLDİR. İKİNCİ ŞIKKIMIZDAKİ TARİHHE GELİNCE, BURADA, YAZARIN KENDİ ZAMANININ ÖTESİNDE GEÇMEKTEDİR. İSTENEN, YALNIZCA ZAMANDA CANLI BULUNULANI DEĞİL, ELE ALINAN KONU NEYSE ONU, YANİ TÜM GEÇMİŞİ TİN’DE BULUNAN BİR ŞEY OLARAK SERGİLEMEKTEDİR. NEKADAR TARİHİ KONULARI OKUSAK BİLE AYNI DUYGULARI YAŞAYAMAYIZ. ÜÇÜNCÜ ŞIKKIMIZDA YER ALAN FELSEFİ TARİH, İKİNCİ ŞIKTAKİ TARİHLE BAĞLANTILIDIR, SOMUTTUR, OLDUĞU GİBİDİR.”
.”(W.HEGEL/TARİHTE AKIL)
Arama Motoru
Kategoriler
Resim Köşesi
Dost Bağlantılar
"EYLEM TEORİSİ" ÖZET-1), HABERMAS
  • Kategori: Felsefe
  • Tarih: 19 Haziran 2013

 “Felsefe düşüncelerle tarihe yaklaşır ve tarihi düşüncelere göre ele alır. Felsefenin tarihe getirdiği biricik kavram sadece akıldır. Buna göre akıl dünyaya egemendir ve dünya tarihinde her şey akla uygun olmuştur. Bu kanı ve bilgi tarih açısından bir varsayımdır. Ama felsefede varsayım değildir. Felsefede spekülatif bilgi yolu ile şu nokta kanıtlanır; akıl yani töz, sonsuz güç olarak bütün doğal ve tarihsel yaşamın sonsuz maddesidir. Sonsuz form olarak ta kendinde taşıdığı içeriği gerçekleştirmesidir. Töz deyince, tüm gerçekliğin kendisi ile kendisinde varlığını ve kalıcılığını kazandığı şeydir. Aklın sonsuz güç olması demek; kendi içeriğini yalnızca ideal ve gerekirlik alanına girebilecek ve gerçekliğin dışında özel bir şey gibi var olacak derecede güçsüz olmaması demektir. Aklın sonlu eylem gibi, dış malzemenin koşullarına, kendilerinden besleneceği ve etkinliği için nesneler alacağı, hazır araçlara gereksinmesi yoktur. O kendisinden beslenir”(HEGEL/aklın tarihi)

GENEL OLARAK” EYLEM”

HEGEL, idealist felsefesinde insanın soyut bir evrim içinde dönüştüğünü ve bu dönüşüm ile birlikte sürekli bir oluşun konusu olduğunu anlatır. Bu tarihsel yapı, pratik alana sınırlı bir uğrak yapar ve bu uğrak onun bilincinde sonsuza kadar hapsolmasının bir temellendirilmesi biçimindedir. Oysa insan bir “yaşam” alanı içinde kalmaya da zorlanmıştır. MARX, haklı olarak söz konusu soyut yapılanmayı somutun üstünde yeniden temellendirir çünkü insan üretmek ve tüketmek zorundadır. Bu ise tarihsel sürecin bir diğer görünümüdür. Oysa insan ne salt bir soyut yapılanmaya ne de somut bir indirgemeye konu olabilir; insan için bu her iki alan kaçınılmaz olarak yaşam evreninde yer almıştır ve önemli olan bu birlikteliğin çözümlenmesi konusudur. Bu türden dogmatik düşünce sistemleri, insanı belirli bir alana hapsederek onu “güncel yaşamın” bütünselliğinden koparmıştır; çünkü insan yaşamın her sürecinde soyutu ve somutu bir arada tutar! İşte bunun anlamı “eylem”dir.

Pragmatizm, HEGEL sistemine bir tepki olarak ortaya çıkmış ve DEWEY’İN tecrübe kavramıyla belli bir olgunluğa erişmiştir. İnsanlar tecrübelerin birikimiyle bilinçlenir ve bilgi ise bu sürecin bir neticesidir.  Tecrübe, DEWEY için insanın yapıp-ettiklerinin bir neticesidir ve yanılgılarımızı, bilmeye böylelikle döndürebiliyoruz. Pragmatizm, ampirizmden farklı olarak, insanı bilinçli bir eyleyen, yani “eylem” içinde kendini sürekli “yaratım” içinde tutabilen bir varlık olarak görüyor. İnsan için eylemde bulunmak, elbette, NEWTON’UN tasarımındaki fizik dünyanın “hareket” olgusundan farklılıklar içermiştir. Bu yüzden insan salt bir deney konusu içinde çözümlenemez. İnsan için, tıpkı POPPER’IN yaklaşımında olduğu gibi, yanılgılar da öğretici niteliklere sahiptir. İşte tüm bu yaklaşımları “eylemsel” ilgilere ve yaşamsal edimlerimize borçluyuz.

Eylem bu yüzden, yani bir bilinçlilik ve niyetlilik taşıdığı için bir takım çatışmalar içinde kalmaktadır. Örneğin GİDDENS’İN “yapılaşma” teorisi, eylem ile yapının çatışmasını çözümlemek ister. Burada “eylem” üstünde daha bir rahatlık için, yapı ile sistemi ayırmak ister. Sosyal teoride eylem, insanın toplumsallık içinde ki konumunu tartışıyor ve burada da insan, özne ve nesne çatışmasında kalmaktan kurtulamıyor. İşte “iletişimsel eylem teorisi” bu çatışmayı “dil”in bir diğer anlamında, uzlaşı faktöründe aşmayı deniyor. İletişimsel eylem, bir yanda “özne ile nesne”yi içeren bir insan ile diğer yanda “yaşam ile insanı” barındıran, yani bu bütünü taşıyan diğer insanı, dilin aracılığında ortak yaşam evreninde buluşturuyor.

GİDDENS şöyle yazıyor;

yapının ikiliği ile ilgili tüm görüşlerin açıkça gösterdiği gibi, insan aktörler sosyal sistemler yaratamazlar. Tüm toplumsal hayat(gündelik hayatların akışı sırasında aktörlerin bilgili etkinlikleri içinde ve bu ekinlikler aracılığı ile gerçekleştirilmesi anlamında) doğası gereği yaratıcıdır. Sosyal sistemler zaman-mekânda bir form veya sürekliliğe sahip değillerdir, çünkü onlar bireyleri önceden hazırlanmış patikalarda ilerlemeye iten bazı gizemli nedensel güçler topluluğu tarafından böyle yapmaya programlanmışlardır. Öte yandan, durumsal aktörler yaptıkları şeyin çoğunu yoktan var etme anlamında yaratmazlar. Tam aksine, aktörler, organizasyon biçimlerinin zaman olarak kendi var oluşlarından önce gelen ve mekânda yatay bir biçimde genişleyen toplumsal bağlar içinde davranırlar.”(GİDDNES/sosyal teorinin temel kavramları)

Gerçekte eylem ile yapı ilişkisinde tartışma konusu, insanların “eyleyen” konumunda bir özne olarak mı yoksa tarihsel bir birey olarak mı varlık bulduğunu, örtük bir biçimde taşıyor olmasındandır. Bu türden bir karşıt tartışmalar neye yaradı? Tüm felsefe ve sosyal teoride bu türden bir yaklaşım neyi gösterdi? Aslında belki de bir aşamalar içinde yeni şeyler öğrenmiş olmaktan başka hiçbir şey! İnsan için bir edim, istem ve niyetlilik içermişse eğer, bu eyleyen bir insan için bir neticeyi imliyordur. Yani bu bir neticeye dönüktür. HABERMAS’IN “ufuk çizgisi” yaklaşımında olduğu gibi, insan eğer tarihsel bir birey ise, zaten bu ediminin neticesinde o kurguya erişecektir. Ama bunu kim bilebilir? O halde bir “kadercilik” ile “kadere olan iman” tartışması kadar duyarsız bu yaklaşımlar, “iletişimsel eylem teorisi” için bertaraf edilmek isteniyor. 

Eylem bir irade konusu mudur?

 İnsanların istençleri, kaygıları, belkili ve eğreti içinde kalmaları birer eylemsellik tesirindendir. İnsanların ahlaksal, dinsel, dönüşümsel durumları birer eylem ilişkisindendir. İnsan için kurumsal biçimler, toplumsal değerler, normlar ve hazlar tümüyle insanın bir “eyleyen” varlık olmasıyla yakından ilintilidir. Bu yüzden eylem teorisi kesin olarak nesnel ya da öznel bir alanda hapsedilemez ve birçok sosyal teorinin gözden geçirilerek yeniden yorumlanmak istenilen “iletişimsel eylem teorisi” bu iki karşıtlığı yakınlaştırmak ve ona yaşam evrenini yeniden sunmak istemektedir. Toplumsal eylem, amaçsal eylem, kurumsal eylem ya da bireysel eylem tümüyle insanın bilinç tesirinde olup biten konularıdır. İnsanın iradesi yani “seçim yapma özgürlüğüne” sahip olması, insan eylemine güç/kudret sağlamaktadır. Aslında eylemi kotarmaktadır. İnsan iradesi, yapıların daraltılmış ekseninde belli bir biçimde kalmayı zorlar. PARSONS’UN düşündüğü bağlamda irade, genel bir yapı içinde ele alındığında o artık güdümlü bir eyleme yönelen bireyi tanımlıyordur.     

CİLT- 1

“insanoğlu prangalarından kurtuldu, kader imparatorluğundan azat oldu. Hakikat, erdem ve mutluluk yolunda sağlam ve emin adımlarla ilerliyor”(CONDERCET)

 

RASYONELLİK KAVRAMI

Rasyonel bir yaklaşım yeniçağın insanının doğaya olan eğilimlerinde ve dahası mekanik bir evren algısında temelleniyor. Rasyonel insan, akılcı insan, DESCARTES’İN doğa ve zihin ayrımında en sert bir biçimde sergileniyor ve özellikle NEWTON’UN fizik biliminde matematiksel yöntembilim ile temellenen kesinlik fikrinde yerleşmiş oluyordu. Astroloji metafiziği yerini, astronomi bilimine bırakıyordu. Biyolojinin ve fiziğin yeni gösterimleri sayesinde metafizik sıkıntıya giriyordu ve matematiksel kesinlik imlemi ile doğanın soruşturulmasında “evrensel bir doğru” imajını artık sağlamlayamıyordu. Metafizik, KANT felsefesi ile yeni bir alana yöneliyor, yerini farklı biçimlerde tin düşüncesine terk ediyordu. 20. Yüzyıl metafiziğin sorgulandığı değil, saf dışı edildiği ve görmezden gelindiği bir dönem olarak, pozitivizmin amansız bir düşmanı ilan edilmişti. Hümanizma, aydınlanma insanında yeniden rasyonel bir tip olarak karşımıza çıkıyor ve bilim, deney, doğa türünden yaklaşımlar ile pozitif çağa hazırlanıyordu. Pozitif dönem olarak 19. Yüzyıl bu tarihten gelen dönüşümlerin üstünde anlamlı kılınmıştı. Burada sanayi devrimi rasyonel insanın temelinde bir etki-gücü olarak, geleneksel yaşama karşı mevzilenmesini ve bu yeni yaşam postulatına dönüşmesini baskılıyordu. Birey, toplumsal dönüşüm içinde yeni kurumsal olguların içine sürükleniyor, kendine yeni anlamlar buluyor ve toplumsallık fikrini rasyonel bir temelde anlamaya zorlanıyordu. Rasyonel olan, bireyin yaşama olan eğilimini içeriyor, dahası öznel bir edimselliği imliyor olmasıdır. Dolayısıyla rasyonel düşünme yerini, HABERMAS’IN DA çalışmanın en başında vurguladığı gibi, rasyonel eyleme bırakıyordu. HABERMAS rasyonel kavramının epistemolojik yerleşkesine inmek yerine onun birey ile olan/eyleyen-birey ilişkisine eğiliyor. Böylelikle 20. Yüzyıl bireyi rasyonel eğilimli ve araçsal bir amaca yönelik tavrı ile yeni bir dönemecin sonundaydı.     

Rasyonel bir bilim olarak sosyoloji, sanayi toplumu ile geleneksel toplum arasındaki değişimleri irdeliyor ve bu değişimlerin yeni konu başlıkları ile soruşturmayı amaç ediniyordu. Bu yüzden bunalım yani bir geçiş döneminin soruşturmasıydı. Rasyonellik bireyin akla uygunluğu ile aydınlanma çağından pozitif çağa bir aktarımdır. Akla uygun olan edimler modern çağın insanı için bilimsel bir doğruluğu karşılıyordu. Rasyonel insan amaçlarına uygunluk peşinde koşan insandır ve WEBER, bu insan tipini “yeni insan” olarak serimliyor. Burada akılcılık ya da rasyonalite WEBER için, amaçla ilgilidir; yani birey bir amacın peşinde ilerliyorsa rasyoneldir. HABERMAS sosyolojiyi rasyonel bir içerikle tanımlıyor. Burada WEBER’İN tüm soruşturmalarının etkisi söz konusudur. Rasyonel olan sosyoloji bireyin rasyonel tepkilerinden neşet ediyor. HABERMAS’IN sosyolojiye bu yaklaşımı, yani bireyin rasyonel bir tavır içinde görülmesi, iletişimsel eylemin insan ile yaşam evreni arasında yer alan ilgisine dönüktür. Bu yüzden HABERMAS, rasyonellik ile olan ilgisini eylemlerin temelinde görmeye doğru ilerliyor. Söz gelimi “argümantasyon” tanımlaması bunun açık bir göstergesidir.

Argümantasyon bir yerde pratik olan ile rasyonel olanın bağlamını kurmaktadır. Bu temelde ortaya çıkarmak istediği, rasyonel kavramların yeni bir anlamlandırma sürecidir.

konuşmaya katılanların, tartışmalı geçerlilik iddialarını konu edindikleri ve argümanlar yoluyla bu iddiaların doğruluğunu kanıtlamak ya da eleştirmeye çalıştıkları konuşma türüdür, argümantasyon!”(H/sayfa 42)

İşte tamda burada birey, pratik bir tavır ile ya da rasyonel bir yönelim ile yaşam evreninde oluşan bilgi stokları sayesinde, ön-kabul içinde, kendini öne sürüyor. HABERMAS eylem teorisinde bu bireyin tavrını gözlemliyor ve dilin bir başka alanına temellendirme girişiminde bulunuyor. HABERMAS’IN “eylem teorisi” sıradan istemlerin rastlantısal etkileşimler içinde, yine de sıradan sonuçlara doğru yol almasını içermiştir. Verili bir yaklaşımdan uzaklaşan bireyin pratik ilgilerini konu edinmiştir.

rasyonel anlatımlar eleştirilebilir olmaları sayesinde iyileştirilebilir; yaptığımız hataları tanılayabilirsek başarısızlıkla sonuçlanan denemeleri düzeltebiliriz. ‘temellendirme kavramı öğrenme kavramıyla iç içedir’  bu yüzden, bilişsel-araçsal alanda temellendirilmiş görüşleri açıklayan ve etkili davranan bir kişinin rasyonel olduğunu söyleriz. Ancak bu rasyonellik yanlışlardan, hipotezlerin çürütülmesinden ve girişimlerin başarısızlığından öğrenme yeteneğiyle eşlenmemişse, rastlantısaldır”(H/sayfa 42)

HABERMAS, rasyonel insanın rastlantısal gerçekliğini, temelinde argümanların gerekçeleri ile belirtik kılıyor. 

“Argümantasyonlar, özel bir anlamda rasyonel olarak kabul edilen bir davranışı, yani belirtik hatalardan öğrenmeyi olanaklaştırır. Rasyonel anlatımların eleştirilebilir ve temellendirilebilir oluşu argümantasyon olanağına sadece işaret ederken, kurumsal bilgileri ve ahlaksal kavrayışları edinmemizi değer biçici dili yenilememizi ve genişlettiğimiz, öz yanılsamaları ve anlaşma zorluklarını aşmamızı sağlayan öğrenme süreçleri, argümantasyona bağlıdır”(H/sayfa 47)

HABERMAS argümantasyon mantığını inceliyor ve tümden gelimli olmadığını öne sürüyor. Yazarın bu mantık üstünde üç ayrı yaklaşımı görülüyor. Anlaşmaya yönelmiş bireyin başka araçlarla(yani anlaşma konusunun belirlenimi dışında) düşünsemeli bir biçimde sürdürülmesi, özel kuralları olan bir etkileşim biçimi olarak ve amacı ikna edicilik olan argümanlar üretmektir. Burada gözlemlenen, bireyin uzlaşıya olan eğilimleridir. Zira pratik bir ilgiyi içeren bu mantık, mutlakçı bir yaklaşımlardan uzak olmasıyla, anlaşmaya yönelmiş bir konuşma türünde ele alınıyor. HABERMAS iletişimsel eylem teorisini bu türden bir konuşma biçimlerinde gözlemliyor.  Terapi üstüne yaptığı eğilimlerinde, rasyonel insan ile irrasyonel insan arasında fark gözetiyor. Ve ekliyor;

kendi simgesel anlatım aracını dogmatik bir biçimde kullanan bir kimse, irrasyonel davranmaktadır”

HABERMAS argümantasyon üstüne yaptığı incelemesinde KLEİN’İN yaklaşımına eğilir ve onun düşüncesini, argümantasyon mantığının bireylerce nasıl anlaşıldığına ilgisinden ötürü eleştiriyor. KLEİN şöyle yazıyor;

“… Beni ilgilendiren, neyin rasyonel, akılcı ya da uygun argümantasyon olduğu değil, insanların gerçekte nasıl düşüncesizce argümantasyonda bulunduğudur.”

KLEİN, bir anlamda argümanları belirleyici bir temele indirgemeye yaklaşıyor. HABERMAS bu tarz bir yaklaşımın “ortak geçerli” olanı sınırlı bir biçimde tasvir ettiğini düşünüyor. Burada ortak geçerli olan aslında kişiler arası bir uzlaşı imkânının güvencesi olan yaşam evrenidir. HABERMAS, argümantasyon yaklaşımlarında farklı bir yazara eğilir ve burada da çeşitli belirlenimleri sezgiler. Aslında tüm arayışı, sıradan bir kimsenin argümanlarının sorgulanması üzerinedir. Yazar TOULMİN, HABERMAS’A göre uzlaşımsal bağlamda yer alan iddialar ile evrensellik içeren(bilimsel türden konuların yer aldığı)iddialar arasında ayrım yapmıyor olmasından ötürü yanılgı içine sürüklenmektedir. HABERMAS 61. Sayfada bir ayrım yapıyor ve bu ayrımda iki uzman ile sıradan kişiler arasında ki farklı söylenceleri ele alıyor. Bu gerçekte çok özel bir yaklaşım olmuştur. Çünkü bir yerde argümantasyon ikna içerirken diğer yerde ise bir bağlamsal ilişki söz konusudur. Uzmanların konuşma türleri belirli bir bağlamsal indirgemeye dayanır, oysa sıradan insanlar uzlaşıya dönük argümanlara yönelirler.

“dinsel kavramları özellikle metafiziksel bağlamlarının ötesinde geçerek bir genel görüş çerçevesi sağlarlar; bu çerçeve yoluyla çok geniş bir deneyim yelpazesine-entelektüel, duygusal, ahlaksal-anlamlı bir biçim kazandırılabilir. DİN, toplumbilimsel açıdan ilginçtir, çevre, politik erk, zenginlik, hukuksal yükümlülük, kişisel bağlılık ve güzellik duygusu gibi, onu şekillendirdiği için… Karşılaştırmalı din konulu büyük eserinde WEBER, dünya tarihinde dinlerin idealleştirilmiş iki karşı kutbu arasında bir ayrıma gitmekteydi; ‘geleneksel’ ve ‘rasyonelleştirilmiş’. Bu ayrım, aşırı düzeyde genelleştirilmiş ve yetersiz düzeyde formülleştirilmiş olsa da, yine de, gerçek dinsel değişim sürecinin tartışılması için yararlı bir başlangıç noktasıdır. Dinsel perspektiften söz etmek, anlamı gereği, başka perspektifler arasında bir perspektiften söz etmek demektir. Bir perspektif bir görme kipidir. Görme, ayırt etme, anlayış gibi anlamları içerir. Bu perspektif yaşama belirli bir bakış biçimi, dünyayı yorumlamanın belirli bir tarzıdır”(C.GEERTZ/kültürlerin yorumlanması)

HABERMAS, mitsel dünya ile modern dünya arasında yaptığı incelemesinde, yaşam evreni kavramına yönelik farklı bir sahaya iniyor; burada gerçekte “evrensellik” tam olarak neye karşılık düşüyor. Bu sorgulamasının temelinde WBER’İN ve DURKHEİM’İN dinsel yaklaşımlarının modern dünyaya olan yansımaları gözlemleniyor. Teklik içinde aklın, tümlük içinde araçsal bir dönüşüme uğraması, modern insanın bilincinde ayrımlara sahne oluyor.  

Antropoloji bilimi, çeşitli okullardan oluşan, kültür ve insanın bu temelde hangi ilgileri hangi gerekçelerle yaşamsal kıldığına açıklık getirmeye çalışan bir bilimdir. Burada temel konu başlığı kültürün icrasıdır. Kültür bir yaşamdır ve kültürel olgular yaşamsal pratiklerin dışında kalamazlar. Örneğin bilim bir kültür konusudur ve bilimsel icatlar, kültürlerin deneyimlere dönüşmesiyle ilgilidir. Üç genel anlamda kültür gözlemi yapmak istiyorum; a- bilimsel kültür, burada tüm icatları, doğa ile ilgili tüm teorilerimizi gözlemliyorum. B-yaşamsal kültür; bu alanda din, siyaset,  ekonomi ve benzeri türlerin yaşamın bizatihi içeriğine olan yönelimleri gözlemliyorum. Örneğin, popüler kültür tam da bir yaşamsal kültürün ürünüdür. C- düşünsel kültür; burada, tüm yazılı ve sözlü kültürün ürünlerine eğiliyorum. Bu kültür biçimleri birer ayrık başlıklar içermiyor, aslında, tam da iç içe geçmiş durumdalar. Burada ki farklılık, bu konu başlıklarının farklı sorgular içermiş olmasındandır. Bu bağlamda sadece bir gözlem içeriklerinden ibarettir. HABERMAS bir anlamda “yaşam felsefesi” yapıyor. Onun sosyal teorisi, yaşamın icrasına yönelmiş ve bu “icra” en temel argüman içinde, dilin içinde ve onun eyleminde sergilenmiş. Dil ile başlayıp dil ile sonlanan bir soruşturmadır.

Toplumsal kurumların konusu olan yaşam evreni, bu türden farklı kültür konumlarıyla iç içedir. İletişimsel eylem teorisi, bu bağlamda “yaşam evrenini” dilin eylemsel güdümünde, yani kültürün bir arka planında gözlemliyor. Burada yaptığı “nesnel dünya” ile “kültürel-dünya” ayrımı dilsel bir temel üzerinde gözlemidir. “dilsel iletişim” ve “iletişim ortamı olarak dil” genel bir ayrım ile dikkat çekicidir. HABERMAS’A göre içsel ilişkiler simgesel anlatımlarda iken, dışsal ilişkiler “kendilikler” arasındadır. Burada dil ve kültür bağlamında tartışmalara girişen yazar, kültürel bir alanda dilin eylemsel yanlarına eğilmek ister. Bu yaklaşımı, WEBER’DEN DURKHEİM VE MEAD gibi yorumlamacı yaklaşımlara ve simgesel etkileşimlere doğru sakin adımlarla ilerliyor olmasını gösteriyor. HABERMAS, bu teorisyenlerin yapmış oldukları düşünmelerinde iletişimsel dilin önemini vurgulamak için, yaşam evreni kavramını ve ideal dil yaklaşımını sorguya alması dikkat çekicidir. Bu anlamda kültür ve dil bağlamında filozofların tartışmalarına eğilir. Öte yandan “eylem” felsefesine ise farklı bir bağlamda, dilin pragmatik bir işlevi üstünden, yani tümcelerin pragmatik yerleşkeleri üzerinden yaklaşarak konuyu bütünler. Söz konusu çalışmanın bu türden geniş bir yelpazeye yayılması hem anlamlıdır hem gereklidir ve bu yüzden hem de yorucudur. Öte yandan çalışma, bu durumu itibariyle sosyal teoriye bir bütünlükte sağlamaktadır.  Aslında tam da bu yüzden bütünlük içerir; form içinde kalmaya zorlanmayan ama hep dilin sınırında kalan bir bütünsel eylemdir, toplum!

İşlevselcilik, MALİNOWSKİ için bireyin temelinde inşa edilen toplumu anlatırken DURKHEİM, bireyi toplumun ikincil bir etkisinde ele alır. Bu anlamda yani yapısal-işlevselci anlamda birey, sadece toplumsal yapının öğeleri için ele alınır. Öte yandan birey toplumun “yaratıcı” bir üyesi olarak incelenir. Aslında tüm kavga bu noktada yer alır; bireyin yaratımını nasıl gerekçelendirir? Burada bir “özne” ve “yapı” ikilemi söz konusudur ve bu ikilemin ne türden ilişkiler barındırdığı ve aslında neleri belirginleştirdikleri önemlidir. GİDDENS için bu çatışma değil bir bütünleşmedir. Burada sorun, bu iki gerçekliğin bir tarafında kalmaktan ibarettir ve HABERMAS ise bu gediği dilin eylemsel yapısında şamaya yönelmiştir. Öte yandan DURKHEİM için kolektif temsil, dayanışmanın bir gereğidir ve birey bu temsillerde yer alan imaj üreticileridir; onların birer işçisidir! Ama ne var ki bu toplumsallaşmanın nasıl sağlandığı tam olarak ikna edilemez ve muğlâklıklar içermiştir. DURKHEİM buradan hareketle dinsel bir incelemeye girer ve çalışmasında “ritüel” ve “temsil” ilgisine eğilir. Din, başka hiçbir alanda olmadığı kadar bu iki mitsel olguları içermektedir.  WEBER ise konuya bir başka açıdan yaklaşır; onu ilgilendiren sistem veya bütün değil, amaçsal bir ilgiler alanıdır; yani bireyin bir şeyi yaparken hangi ereğin peşinde koşmuş olduğu idi. WEBER bir eklektik zihin ile tam bir araştırmacıdır, kökleri KANT felsefesine kadar geri gider ve özellikle DİLTHEY’İN tin bilimlerine yaklaşır. HABERMAS, WEBER’İN rasyonel insan tipine olan eğilimlerine çok dikkat çeker çünkü iletişimsel eylem bireyin uzlaşımsal konumunu, amaçsal bir ilgi üstünde görmeye dönüktür. WEBER’İN ideal kavramı gerçekte, ALMAN tarih okulunun yorumlamalarına da yaklaşır. Yani ALMAN idealizmine bir tepki içermiştir. Bu insan tipi, tarihsel bir ürün olarak zorlama içermemektedir. Bu ideal tip farklı kategorilerde incelense de WEBER için toplum, sözleşmeler ve uzlaşımlar bütünlüğüdür. Bu ise rasyonel kavramının modern ya da burjuva kamusu tarafından üretimi oluyor.

Kültür ve birey konusunda bir diğer yaklaşım yapısalcılıktır. LEVİ-STRAUSS yapısalcılığın kuramcısıdır. Burada temel vurgu “ilişki” kavramındadır ve kişiler bu ilişkiler içinde öne çıkar. İlişki bir tür üretim sürecidir ve çeşitli biçimlerde anlaşılır. Anlamlar bu süreçlerin bir ürünüdür. Dilsel anlamlar yanında MAUSS’UN yaklaşımıyla “armağan” çalışmasında gözlemlendiği gibi nesneler, ilişkilerin kutsallaşmasına hizmet ediyorlardı.

HABERMAS dilin ve konuşmanın kültür ve anlam içeriklerindeki etkileri üzerine eğilir. Burada, filozofların çeşitli tartışmalarına girer ve WİNCH bu temelde öne çıkar. Yazara(WİNCH) göre felsefe sosyal bilimlerin içinde yer almalıdır. WİTTGEİNSTEİN’İN etkisinde ilerleyen yazar, “anlam” kavramının sosyal bilimcilerin düşündüğü bağlamdan farklı olarak, insanın eylemsel konumudur ve bu konum “kural” biçimselliklerinde örtülü olarak ya da belirgin olarak vardır. Yazar toplumsal ilişkilerin içselliklerine eğilir. Burada dilin ve kavramlar aracılığında eylemin öne çıktığı görülmüştür. Örneğin “emir” ve “itaat” kavramları ilişkiler bağlamında davranışı sergiliyorlar. HABERMAS, portre örneğinde WİNCH’İN yaklaşımını eleştiriyor. HABERMAS “dilsel imgeleri” kendi evrenlerinde gözlemler ve şöyle yazar; “Dünya imgeleri ancak anlam verme güçleri açısından karşılaştırılabilir”. HABERMAS, portre örneğinde aynı kişinin birden çok portresi olabilir der ve dünya imgelerini, tıpkı portrelerde olduğu gibi, doğru ya da yanlış olarak düşünemeyeceğimizi vurgular.  Ve ekler; “öte yandan dünya imgeleri doğrulukları mümkün sözceleri olanaklılaştırmalarıyla portrelerden ayrılırlar. Bu bakımdan doğrulukla dolaylı da olsa bir ilişkileri vardır; WİNCH işte bu noktayı göz önünde bulundurmuyor”.  WİNCH için bir eylemin anlamlı olması durumu, bir kuralın bağlamı içindedir. Burada oyun kavramı örneği öne çıkar. WİNCH’İN çalışmaları eylem felsefesine katkısı olmuş ve felsefe çalışmalarında, niyet ya da gerekçe türünden güdü içerikli konular ele alınıyordu. AUSTİN, T.NAGEL ve üstünde özenle durduğum J.SEARLE dilin “eylemsel” başlıklarına eğiliyordu. Bu arada SCHUTZ’UN fenomonolojik yaklaşımları ise sosyal teoriye felsefenin bağlamında katkıları çok önemliydi. HABERMAS bu geniş teoriler ağında ilerliyor ve onun “anlamacı” yaklaşımı bu çalışmalara olan eğiliminden kaynaklanıyor. Özellikle DİLTHEY’DEN WEBER’E aktarılan “WERSTEHEN”, köklerini HERDER’İN idealizmine kadar sürdürebilir olduğumuz bir gelenektir. HABERMAS “iletişimsel eylem” teorisinde eleştirel bir yaklaşımlar içinde olsa da neticede “anlamacı” geleneğe yaklaşıyor. Dil, amaçsal ve araçsal olmanın dışında, eylemsel bir pratiği içerir. Bu, “kelimelerin hafızası” yaklaşımımla örtüşüyor olsa da dilin eylemsel güdülenmesi, olguculuk yaklaşımının dışında yaşam evreninde öne çıkıyor.  HABERMAS’IN bütün arayışları ve sorgulamaları söz konusu yaşam evrenini temellendirmekle ilgi ve bu evrenin sıradan konuşmaların eşliğinde tanıtlanması rasyonel insanın yeniden formüle edilmesiyle mümkün kılınıyor. Öne çıkan “iletişimsel rasyonellik” kavramlaşması, “iletişimsel eylemin” birbirlerine gönderme yaptıkları, merkezileşmeden uzaklaşan bir görünüm içinde olduğu gözleniyor. Daha açıkçası, kişiler arası ilişkilerde, var olan öznellik, nesnellik ve doğallık rasyonalitesi, dilin pratiğinde içselleştirilmiş oluyor. HABERMAS, kültürel çalışmasında “ötekileşmeye” vurgu yapıyor ve biçimcilik bağlamında bu noktaya eleştiri sunuyor.

“öznel evren kavramı salt kendi içsel evrenimizi değil, başkalarının öznel evrenlerini de dış evrenden ayırma olanağı verir”(H/sayfa 95)

HABERMAS, bilişselcilik üstüne olan eleştirilerini PİAGET’İN çocuklar üstünde yaptığı tartışmalarının ışığında irdeliyor. Burada, dar anlamda yer alan bilişselci yaklaşımların aksine PİAGET, “içsel ve dışsal” temelinde “evren” tasavvuruna sahiptir. Yani çocuk, zamanla bu iki yaklaşımda sınır çizmeye doğru ilerliyor. Büyüyen çocuk bu teoriye göre, zaman içinde nesnel ve öznel yanlarının eşliğinde “evren” algısını değiştirir ya da geliştirir. Bu önemlidir. PİAGET’İN bilişsel psikolojiye katkıları, mekanik bir zihin ya da tin yaklaşımlarının eleştirisine yöneliktir. Başat görüş, bilgi-işlemsel bir yaklaşımdır ve burada, özellikle üstüne eğildiğim SEARLE’İN vurguladığı gibi, insan zihnine olan inancın yerine, bilgisayar sistemlerinde yer alan mekanik bir işlevselliktir. PİAGET ayrıca FREUD ve ERİKSON’DAN farklı olarak çocuk gelişimini bilişsel sürecin içinde gözlemliyor. Analitik psikoloji teorisinde JUNG, insanın tinsel bütünlüğüne işaret ediyor ve bıkmaksızın ömrünce çalışmalarını sürdürüyor. HABERMAS, buradan hareketle kişiler arası ilişkileri gözlemlemek istiyor. Üç dünya tasavvuru içinde bireylerin yaklaşımlarını, diğer bireylerin evrenleriyle bir tür ilişki ya da temas noktasında, uzlaşı kavramında imliyor. Bu üç dünya yaklaşımından bir tanesinde anlaşma söz konusu olduğunda iletişimsel eylem amacına erişiyor. Sosyal evren, nesnel evren ve öznel evren! Filozof HEİDEGGER’İN yaklaşımıyla her evren her kişi için farklı anlamlarla icra ediliyor. İşte önemli olan bireyin bu farklı evrenlerle temasının görüngüleşebilmesidir. 

iletişimsel eylemde bulunan özneler, her zaman bir yaşama evreninin ufkunda anlaşırlar.(burada HABERMAS ufkunda sözünü bilinçli olarak seçiyor.)onların yaşama evreni art-alanda ki az ya da çok dağınık, her zaman sorunsuz olan inanışlardan oluşur. Bu yaşama evrensel art-alan, tarafların sorunsuz olduğunu varsaydıkları durum tanımlamalarına kaynak oluşturur. (burada “kaynak” terimi de özenle seçilmiştir, zira yazara göre bu kaynak geçmiş dönemlerin birikimlerinin yer aldığı bir depoyu imliyor. İşte buradan edinilen bilgiler, normatiflikten ziyade iletişimsel bir anlaşma ile karakterize ediliyor. Aslında yazar, ‘evet/hayır’ cevaplarında gözlemlediği eylem teorisini, bu bilgi stoklarına borçludur) Bir iletişim topluluğunun üyeleri, yorumlama başarımları sırasında nesnel bir dünyayı ve özneler arasında paylaşılan sosyal evrenlerini, bireylerin (öteki) toplulukların öznel evrenlerinden ayırır. Dünya tasarımları ve bunların karşılık düşen geçerlilik iddiaları, iletişimsel eylemde bulunanların sorunsal, yani uzlaşma gerektiren durum bağlamlarını her defasında sorunsuz olarak varsaydıkları evrenlerine yerleştirmelerine yarayan biçimsel iskeleti oluşturur”(H/sayfa 96)

Yazar, bu karakteristik yaklaşımında, üç dünya tasavvurunun biçimsel konumundan ya da bireylerin onu konumlandırmasından söz ediyor. Aslında, meselenin özü çok açık; “anlaşma” terimi bu açıklamaların temelindedir, zira iletişimsel eylem teorisi zaten çatışmayı dışlayan bir konumlamadır. Yani, anlaşma demek bir ortak geçerlik demeye geliyor. Ve bu ortaklık, bu üç dünyadan her hangi biri üstüne olabiliyor. Özneler, konuşmalarında uzlaşmaya dönüktür!

 

“MAX WEBER, ‘Protestan ahlakı ve kapitalizmin ruhu” adlı eserinde, Avrupa modernliğinin köklerini araştırmıştı. Protestanların/püritenlerin, mükemmel kapitalist imgesine uyan bir yaşamı formüle ettiklerini, ileri sürdü. Protestanlar/püritenler, insan hayatının önceden çizildiğine inanıyorlardı. Bu mezhebin, WEBER’E göre, kapitalizmi meşrulaştırıcı bir ideoloji üretmiş olduğudur. WEBER’İN annesi bir protestandır.”(ERİKSEN&NİELSEN/antropoloji tarihi kitabı)

En başta yer alan rasyonel insan açımlamasına döndüğümde orada, insanların bir “eğiliminden” söz etmiş ve rasyonalitenin kökeninde doğa kavramına vurgu yapmıştım. İletişimsel eylem teorisinin bu vurgu ile yakınsaklığından söz etmek gerekiyor. HABERMAS, “iletişimsel rasyonellik” üstüne çalışırken, rasyonel kavramının pratik karşılığını sorgulamıştı. Bu aslında “eylem” ve “yapı” arasında da bir soruşturmadır. Eylem kavramının sosyal teoride önemli bir konumu vardır. Yukarı da geçen bilgilerden de anlaşıldığına göre eylem bireyin bir konusu iken yapı ise, bireyi biçimlendiren genelin bir konusudur. Bu anlamda teoriler farklı yorumlara sahip olmuşlardır. Eylem ve yapı ilişkisinde öznellik ve nesnellik sorgusu önemlidir ve iletişimsel eylem teorisi, bu en temelden gelen sorunu aşmaya çalışıyor. Burada “aşma” HEGEL’İN MARX’A aktardığı bir kavram olarak, söz konusu düalist yaklaşımdan uzaklaşmayı içeriyor. Aslında bütün mesele, öncelikler meselesidir ve nesnelci yaklaşımlar çizgisinde öncelik “genel”in konularını içermişken, diğerlerinde bireyin konumuyla ilgilenmiştir. Her iki tarafında geçerli nedenleri olmakla birlikte iletişimsel eylem, bu çatışmanın yersiz olduğuna işaret ediyor. Bu türden bir tartışma İslam kelamında yer alan “akıl-nakil” çatışmasını çağrıştırıyor. MATURİDİYYE ekolü, tıpkı iletişimsel eylemde olduğu gibi, “akıl ile naklin” çatışmasının saçma olduğunu ve bu çatışmadan, bu türden bir yaklaşımı terk etmekle uzaklaşmanın mümkün olduğunu öne sürüyor. Böylece de asıl gerçekliğin aralanmasına engel oluyor. İletişimsel eylem teorisi ise benzer biçimde, özne/nesne ile insan/dünya birlikteliklerinin çatışmacı olmadığını ve tam aksine, bir uzlaşıya dönük olduğunu gözlemliyor ve HABERMAS bu uzlaşıyı söz konusu tüm teoriler ışığında göstermek istiyor. Özne ile nesne ayrılmaz bir “ben” içinde tümleşikken, insan ile dünya/yaşam-alanı ise kendi içinde ayrılmaz bir tümleşiktir.  

 

 “YANLIŞLANABİLİRLİK, BÜTÜNÜ İLE İKİ ANLAMLI ÖNERME ARASINDA BİR AYRIM YAPAR; YANLIŞLANABİLEN VE YANLIŞLANAMAYAN! YANLIŞLANABİLİRLİK, ANLAMLI DİL İÇİNDE BİR SINIR ÇİZER”(POPPER/BİLİMSEL MANTIĞIN ARAŞTIRILMASI)

 

HABERMAS, filozof POPPER’IN üç düşünce yaklaşımına eğiliyor ve burada; fizik dünya, nesne(düşün/bilim) dünya ve özne(tin) dünya ilişkisini büyük ölçüde dikkatle izliyor. POPPER, fizik dünya ile nesne dünya tasavvurunu, özne dünyanın aracılığında gözlemliyor. Burada nesne dünya ile fizik dünya ayrımı benim açımdan, POPPER’A ilgi duyan birisi olarak, önem taşıyor. Çünkü filozof, çok akıllıca bir yaklaşımla nesne dünyayı “bilim” ve türdeşleri olarak ayrı tutarak doğa kavramına yeni bir anlam kazandırmak istiyor gibidir. Bilindiği gibi POPPER yeni olgucuları ve özellikle mantıkçı pozitivistleri çok sert bir şekilde eleştirmekle yaşamını sürdürdü. Aynı mutlakçılığı HEGEL felsefesinde gören filozof, bilimsel çalışmaların birer “YANLIŞLANABİLİRLİK” eğiliminde olması gerektiğinden söz eder. Bu düşünme, bilimsel gerçekliğin “doğrulanabilirlik” üstünde sabit kalan pozitivist yaklaşımlara karşı bir duruştur. Bu yüzden aslında sadece bir “yaklaşım”dır ve yazarın dediği gibi, genellikle yanlış anlaşılır. HABERMAS, yazarın yazın ve düşün dünyasına eğiliyor ve bu dünyanın temelinde iletişimsel eyleme yakınlık sağlıyor. Burada çeşitli eleştiriler getiriyor ve aslında bu üç dünya tasavvuru, HABERMAS’IN üç evren konumuyla yakından ilintilidir. HABERMAS yazarın bu üç dünya tasavvurunu “birinci, ikinci, üçüncü…” türünden bir yaklaşımla ele alıyor ve bu mahiyet üstünde eleştiriler getiriyor. Oysa bana göre bu yaklaşım doğru değildir, zira POPPER bu dünya tasavvurunu bir yaklaşım içinde ele alıyor. Burada POPPER’IN üçüncü dünya ile olan ayrımında HABERMAS, yazarı, bilişsel bir daraltma ile eleştiriyor. Bir anlamda pozitivist bir yaklaşımın tesirinden uzaklaşamadığını düşünüyor ve bu kısmen haklı bir yaklaşım olabilir. Burada yer alan araştırmalarına JARVE’YE eğilerek sürdürüyor ve burada JARVE ile olan tartışması çok anlamlıdır. Burada JARVE insan zihnini bir tür harita benzetmesi ile karşılıyor ve HABERMAS, kültür ve gelenek bağlamında bu düşünüşün sakıncalarını birkaç başlık içinde gözlemliyor. Yazar bu eleştirilerinden ilerleyerek WEBER’İN yöntemsel yaklaşımlarına eğiliyor. Çünkü POPPER ile tartışmasından iki genel ayrıma ulaşıyor; öncelikle ampirist bir yaklaşımla davranılarak üçüncü dünyayı öznenin daha alt bir basamağına yerleştirdiğimizi ya da eksik olan doğruluk için eşdeğerler peşine düşüyoruz. Yani HABERMAS, üçüncü dünyanın(nesne/düşün) öznel tinin içine yerleştirilmesinden(tin bilimleri) yakınıyor ve buna çıkış yolu olarak WEBER’İN, bu sorun karşısında izlediği yola sapıyor. Yani, yeni doğruluklar peşine yönlenilmiş oluyor. İşte WEBER tam da burada önemlidir. Bu tinsel baskıdan kurtulmak için tüm alanları ayırıyor ve modern insanın rasyonel yönelimlerini sorgulamaya koyuluyor. HABERMAS dâhice bir ilerleme ile rasyonel kavramını, işte tamda rasyonel insan tipinde içselleştirmek için ileri de farklı teorisyenlere yöneliyor. WEBER, gerçekten de bir yanda pozitivist yaklaşımını sürdürmeye çalışırken diğer yanda rasyonel bir bağlama yaslanarak, bireyin öznelci eğilimlerini açıklığa kavuşturmaya erişiyor. Sanayi toplumunun bireyi, artık endüstrinin etkisinde geleneksel insan tipinde kalamaz; ama bu yeni insan nasıl bir insandır?

Burada çok sorgulamalara erişiyorum. HEGEL’İN bilinç felsefesinden MARX’IN tarihsel materyalizmine, COMTE’UN bilimsel insanından BERGSON’UN ruhçu yaklaşımlarına ve olgucuların yeni bilimciliklerine kadar. Öte yandan evrimci görüşün biyolojik yaklaşımları ve psikolojinin bu evren içinde yer aldığı değişim teorilerine kadar. Aslında bütün mesele modernite denilen karşıtlığın, insan usundan yaşam evrenine gelip yerleşmesiyle ilgilidir. Her şey sanayinin ve teknoloji-bilim buluşmasının insanı doğrudan etkilemesiyle ilgilidir. Ne ROUSSEAU ne KANT ne de diğer farklı teorisyenler, dünyanın bu yaşamında yazılarıyla etkilidir; asıl öne çıkan ve benim için “nesne-olmayan” teknolojidir! İşte WEBER bu yeni insan tipini, alman tarihçi okulun yaklaşımlarıyla anlamaya girişiyor. Önce kapitalizmi sorguluyor ve meşhur çalışmasında burada yer alan dinsel bir içselliği açıklamaya girişiyor. WEBER insanı ve kültürü kavrama ve anlama üstüne eğilir. İnsanın “tarihselci” biçimi onun aynı zamanda tipleştirmesini de sağlıyor. Buradan anlaşılan kültürün iki yönlü bir oluşu simgeliyor olduğudur. KANT’IN kavramsal yapılandırmasında insan ile doğa ayrımı dikkat çekicidir ve HEGEL bu yaklaşıma elbette eleştiri getirmiştir. Bu bağlamda WEBER HEGEL tartışmasına değil KANT ayrımına yakınlaşıyor. Çünkü “açıklamacı” ve “anlamacı” ayrımı KANT felsefesi ile olgunlaşıyor. WEBER “genellik” ile “tekilliğin” örtüşemeyeceğini düşünür ve bu düşüncesinde KANT’IN zihin felsefesinden etkilenir. İşte HABERMAS tamda bu noktadan ilerleyerek WEBER’İN rasyonel insan yaklaşımını rasyonel akıla ve iletişimsel eyleme sürükler. Burada bilinçsel bir zemin yakalamaya çalışması HABERMAS’IN çalışmasında öne çıkar. Elbette MEAD’İN yaklaşımları burada önemli olacaktır. WEBER insan kültürü ile insan arasında yakın bir bağ kuracaktır ve bu bağ içseldir. HABERMAS bu bağlama dikkat çeker ve eylem felsefesini bu temelde geliştirmek ister. WEBER’İN “ideal tip” kuramı aslında kültür konusudur ve yazar, ideal insan tipine buradan ilerliyor. İşte “rasyonellik” kültürün kavramsallaşmasında ilintilidir ve rasyonellik bu anlamda HABERMAS için eylemsel bir anlama erişmiş oluyor. WEBER’DE rasyonalite “doğrudan” insan-doğa ilişkisini yadsır. Aracı kavramlar, insan-bilinci ile doğa arasında iletişimi sağlar. İlerde görüleceği gibi MEAD’İN etkileşimci yaklaşımları bu arayışı içermektedir. İşte HABERMAS bu aracılığı kavramsallık içinde değil de, sanki yaşam evreninde sıradan bir dil eyleminde sorgulamaya girişmiş gibidir. WEBER için “tip” kavramı nesneleri içermekten uzak, ütopik bir yaklaşım içindedir. Bu şu anlama geliyor; süreklilik içermeyen ve kesiklik içinde gelişen, karakteristik bir oluşa sahiptir. Örneklem olarak mübadele sisteminde “para”nın işlevi, bir tip kavramı olarak ekonominin temel mahiyetini temellendiriyor. Para bir mübadele aracı olarak kapitalizmin yerleşmesini sağlıyor ve para, birçok kurumsal ilişkilerin ortaya çıkmasına da sebep oluyor. İşte, HABERMAS’IN ideal dil, dediği anlama ile ideal tip anlaması paralellik içermiştir. Yani, ideal dil art alandan kaynaklanıyor ve yaşam evreninin bilgi stoklarından ortaya çıkıyor. Ve en temelinde her ikisi de kültür ile iç içedir ve nesne gibi doğal yasalara zorunlu değillerdir. Pozitivizm ise tamda buradan, doğa yasalarında olduğu gibi, kültür bilimlerinde de “genelleyici-yasa” peşindedir.

WEBER “tarihsel-ideal-tip” ile “sosyolojik-ideal-tip” arasında ayrım yapıyor. Buradaki ayrım “SOSYALİTE” içindeki ideal-tiptir. Örneklem olarak insanlar tarihin her zamanında “aile” ya da “topluluk” tiplerine sahiptirler. Oysa rasyonel insan tipi farklı bir amaca yöneliktir ve bu durum sanayi toplumunun bir etkisinde ortaya çıkmaktadır. Sosyolojik bağlamda bu ideal tip kapitalizmin bir üretimidir. WEBER, tarih ile sosyoloji buluşmasında, “yasa” ya da “genel” arayışın dışındadır ve yeni kantçı okulun tasavvurunda ilerleyerek, her dönemin kendi sorgulamalarına eğilir, onlara işaret eder. Kültür bir gözlem alanıdır ama nesnelerin sınıflandırılması, bu gözlemin dışında, insanın zihinsel bir temellendirmesinde ortaya çıkar. İşte bu gözlem içinde tarihsellik vurgusunu kabul etmez. Bu çok önemli bir yaklaşımdır. WEBER, tarihsel bir anlamayı, yani bir genel yasa hükmüne ulaşma çabasını, salt metinler üstünde görmeyi anlamlı bulmaz. Öyle ya, ya belgeler eksiklik içindeyse? İşte WEBER bu yaklaşımında tamda buradan ayrılarak “tipselleştirme” eğilimine sürüklenir. Örneğin kapitalizm sisteminde “kapitalizmi” bir tip olarak ele alır. WEBER bu çabalarının neticesinde dört ayrı “davranış” tipinden söz eder. 1- amaçla ilişkili akılcı davranış, 2- bir ‘değer’le ilgili akılcı davranış, 3-duygusal ya da heyecanla davranış ve 4- geleneksel davranış. Bu yaklaşımların gösterdiği gibi WEBER kültürel bir yaklaşıma ağırlık veriyor. HABERMAS ise buradaki dolaylı yaklaşımın dışında, insan-yaşam birlikteliğinde, dilin bir eyleminde ve doğrudan yaklaşımı sergiliyor. Gerçi bu doğrudandık yeterli değildir. Yani dilin eylemsel yapısı salt bir doğrudan yaklaşım değildir. Dahası, WEBER’DEN farklılık içermesidir ki bu durum, WEBER’İN bir aracı inşasıdır. HABERMAS şöyle yazıyor;

“WEBER, toplumsal rasyonelleşmenin çözümlenmesinde, sınırlandırılmış bir amaçsal rasyonellik düşüncesini kılavuz ediniyor”(sayfa 171)

Burada yer alan sınırlandırma nedir? Burada yer alan yaklaşımında HABERMAS, diğer bir takım teorisyenlerde olduğu gibi WEBER’DE DE ampirizmin etkisinden söz ediyor ve şöyle diyor;

“… Bu daha kapsamlı rasyonellik kavramının(MARX, WEBER VE HORKHEİMER İLE ADORNO’NUN RASYONELLİĞİNDEN SÖZ EDEREK)üretici güçler, amaçsal-rasyonel eylemin alt-dizgeleri, araçsal aklın bütünsel taşıyıcıları ile aynı düzlemde kanıtlanması gerekirdi”

HABERMAS bu eleştirisinde “eylem kuramı” ile “dizge kuramı” arasında yaptığı ayrımdan yola çıkıyor. Ona göre eylem ile dizge farklı alanlara yerleşiyor. WEBER için insanların rasyonelliği, değerleriyle olan ilişkisinde ortaya çıkarken aslında HABERMAS, rasyonelliğe pratik bir eylem ile karşılıyor ve şunu der gibidir; pratik determine değildir!

HABERMAS aydınlanmaya geri dönüyor ve matematiksel bir rasyonelliğin temellerini bizlere hatırlatıyor. Bu alanda çeşitli başlıklar altında 19. Yüzyıl tarihçiliğini anlatıyor. CONDERCET onun eleştirisinde çıkış noktasını oluşturuyor. Evrimci, idealist ve pozitivist yaklaşımları irdeliyor.

aydınlanma, kilisenin ve devletin gelenek düşleriyle savaşında kendi anlama yetisinden yararlanma cesaretini, yani özerkliği ve erginliği teşvik ediyordu” (H)

Bu düşünme KANT felsefesi ile doruğa ulaşan hümanist bir yaklaşımı ortalıyor. Aydınlanma insanı gönencini aklın dengesinde arıyor ve aklın ve deneyci yaklaşımın, doğruluk içinde zorunluluğunu vurguluyor. Tamda bu yaklaşımın etkisiyle gelişen pozitivist çağ, “eleştirel teoriye”/”FRANKFURT okulu” konu olmasını, aydınlanmacının bu zihniyetinde sorgulamış oluyordu. HABERMAS rasyonelliğin köken arayışını bu aydınlanmacı gönenç içinde araştırıyor. Bilimci bir yaklaşımla aydınlanma düşünürleri, NEWTON fiziğinin etkisindedir ve özellikle KANT, felsefesinde bu etki ile iç içedir. KANT, uzamsal bir evrensellik bütünselinde NEWTON’UN evren açılımından etkileniyor. 19. Yüzyıl içinde serpilen “tin bilimleri” bu duruşun(pozitivist) karşısında yer alsa da aslında, pozitivist yaklaşımın etkisinden de tam olarak sıyrılamaz. Sanıyorum WEBER bunun farkındaydı. Bu yüzden sosyolojisini rasyonel bir ayrım içinde konu başlıkları altında sorgulamıştı. Pragmatizm ise aslında bu “idealist” yaklaşıma bir tepkidir. Yani aydınlanma düşüncesi bir taraftan idealist felsefeyi ve özellikle FİCHTE ile doruğa çıkarıyor, bir tepki olarak, aynı şekilde PRAGMATİZM ise bu idealist HEGEL felsefesine farklı bir yönde tepki olarak ortaya çıkıyor. Benzer biçimde natüralizm aynı temel tepkilerin eşliğinde ilerliyor. İşte WEBER bu düşünce çatışmalarının içinden kendine özgü sistemini kurmaya yöneliyor. Ne tam olarak pozitivist ne idealist ne de tarihselci! İşte HABERMAS’IN sınırlı yaklaşım deyip eleştirdiği bu eklektik yaklaşım, geniş bir düşünce zemininden yoğrulmuş oluyordu.

Tarihselci yaklaşım içinde gelişen düşünce evreninde birey, belirli dönemlerin bir ürünü olarak modern çağda evrimleşerek yeni bir insandır. HEGEL’İN insanı “tarihte akıl” sorgusunda ilerlemiş olup, aklın kendini gösterdiği alan Hıristiyanlıkla doruğa ulaşıyor. HEGEL diyalektik kavramını FİCHTE ve SCHELLİNG diyalektiklerinin birleşiminde temellendiriyor ve özne ile nesne arasında mantıksal bir döngü kuruyordu. SCHELLİNG için, “evrensel” olan; evrende her şeyi başlatan ama kendisi bilinçsizce varlık bulan ve bu evrenle birlikte kendisini de geliştiren, böylece kendi kendine özdeş olan bir güç temelindedir. Bu nesnelci bir diyalektiktir. Benzer biçimde FİCHTE’DE “ben” ile başlayan bu oluş ve birlik diyalektiği, HEGEL’İN kavramsal özgürlüğüne temel oluyordu. İşte bu tarihsel döngü içinde birey, sürekli bir oluş içindedir ve bu oluş, tüm evreni de kapsamak durumundadır. HEGEL felsefesi ile pragmatizm arasında ki temel ayrım, ilkinin sonlu bir düşünmeyi içerirken pragmatizm, sonsuz bir dünyayı ve evreni tasavvur ediyor. MARX ise, HEGEL’İN bu düşünmesini tersinden yorumluyor; yani tarihsel akıl, kendinde bir tasavvurda değil, maddi ilişkilerden ilerler. Böylece MARX, tarihsel materyalizmine bu maddi temellendirme üstüne inşa ediyor ve bilim olarak yalnızca tarihi gösteriyor. Bu aslında MARKSİZİM için önemli bir anlamayı içermiştir. Tarihin özü, MARX için PRAKSİS içinde yerleşiktir. Yani praksis tarihseli içeren yegane “eylem” tipidir. İradeci yaklaşımın filozofu olan SCHOPENHAUR ise tarih bilimine de tarih felsefesine de karşı çıkar. Benzer düşünmeler NİETZSCHE ve var oluşçuluğun ismi olan KİERKEGAARD içinde geçerlidir.

İşte ALMAN TARİH Okulu 19. Yüzyılın ilk dönemlerinde HEGEL felsefesine karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır ve burada ana düşünce; her ulusun kendi tekilliği içinde değerlendirilmesi gerektiği yönündedir. Bu aslında antropolojide yer alan çok kültürcü okulun da temel anlama biçimidir. RANKE, tarih çalışmasının bugüne hizmet etmesi gerektiği yönünde düşüncelere sahiptir. DROYSEN bu okulun farklı düşünen bir diğer üyesidir ve onun düşüncesine göre tarih; ampirik doğa bilimsel olguların dışında kalan bir alana aittir. Bu, her dönem ve çağda, insan eylemlerine yön veren ide, norm, ahlaksal ve estetik değer, hukuksal, ekonomik ve politik düzen türünden şeylerdir. Bu anlamacı bir yaklaşımın önemli bir üyesidir. Öte yandan şeyleşme kavramının yazarı LUKACS, DİLTHEY ve RİCKERT’A burjuva tarihçiliği yaklaşımıyla karşı çıkar. LUKACS’A göre bu yeni kantçı tarihçi düşünce, tekiller-tarihi olarak rasyonaliteyi yok eder. Bu bir kapitalist üründür. ADORNA için ise tarihte bugüne kadar total bir özneden söz edilemez ve ona göre tarihin taşıyıcısı gerçek bireysel öznelerin bir birleriyle olan işlemsel bağlarıdır. HABERMAS’A göre, bir “sosyoloji”, pozitivist şemalar altında değil, bir “eleştirel tarih düşüncesi” altında olanaklıdır. Filozof POPPER için bu total tarihsel anlayışları, totaliter eğilimleri temellendiriyor. “açık toplum ve düşmanları” adlı muhteşem eserinde, PLATON’DAN filozof HEGEL’E kadar yaptığı soruşturmasında, “TARİHSİCİ” kavramını geliştirmiştir. Bunu önemsiyorum, zira gerçekte HEGEL’İN tarihsel tinin “devlet” modeli bu tepkiyi hak ediyor. Bir diğeri HEREMENEUTİK tarih okuludur ve burada DİLTHYE ile gelişim görülmüştür. Gerçi başlangıçta SCHLEİERMACHER’İ bu temelde görüyoruz. Ona göre doğa ve tin, hem teorinin hem de deneyin aynı zamanda konusu olurlar. DİLTHEY için temel kavram “yaşama”dır. Daha zamanla GADAMER’İN bu düşüncenin etkisinde ilerlediğine tanık oluyoruz. İşte WEBER, tüm bu farklı görüşler içinden DİLTHEY’İN etkisiyle “tipsel yaşama formlarına” ulaşmıştır. Bu göreceli bir tarihsel yaklaşımdır ve WEBER, modern insanın yeni tipolojisini bu tarihsel bakış içinde yorumluyor.

HABERMAS tarih felsefesi üstüne olan eğiliminde elbette ki WEBER’İN yaklaşımına olumlu bir tavır alacaktır. HABERMAS, eleştirel teorinin ana düşüncesi olan “tarihsel vurguya” da eleştirel bir yaklaşım sergiliyordu. Özellikle HORKHEİMER’İN akıl eleştirisinde bu vurguya tanık oluyordu.

WEBER, modern bilim ile rasyonelleşmiş toplum arasında zorunlu bir ilişki gözlemliyor. WEBER bu düşüncesiyle sanata eğilir ve onun için modern toplumda sanat “teknik” bir konudur. Burada teknik olan farklı bir anlam içermiştir. HABERMAS’IN yaklaşımıyla modern bilim, WEBER açısından, rasyonelleşmiş toplumun bir yazgısıdır. Bu anlamda WEBER rasyonelleşmiş bir toplumun her alanında gözlemlere eğilir. HABERMAS’A göre etik ve hukuk rasyonalizmi öne çıkmaktadır. HABERMAS 189. Sayfada şöyle yazar;

WEBER hukuk ve ahlakın bilişsel olarak bağımsızlaşmasına, yani ahlaksal-pratik kavrayışların, etik ve hukuksal doktrinlerin, ilkelerin, düzenleyici ilkelerin ve karar verme kurallarının, önceden içine yerleştirildikleri dünya imgelerinden kopartılmasına da rasyonelleşme diyor”

WEBER, kişilik-dizgesinde, yöntemli-yaşam tarzının, kültürel rasyonelleşmesinde temel çıkış noktası görür. WEBER’İN bu yaklaşımına eğilen HABERMAS, kültür düzleminden kişilik dizgeleri düzlemine eğilen WEBER’İN, bu noktada Protestan etiğine dair bir arayışın konusu olduğunu söyler. Mesleki yapılanmaların bu temelde ele aldığını yazan HABERMAS, WEBER’İN, bilişsel-amaçsal bir tutum içinde olduğunu gözlemler. WEBER, kapitalist iktisat modeliyle modern devletin yönetimsel yapılarını rasyonelleşme temelinde örtüştüğünü bir şema ile gösteriyor. HABERMAS, WEBER’İN bu örtüşmeyi toplumsal rasyonelleşme olarak gösterdiğini söylüyor. Her iki alanında amaçsal-rasyonel bir eğilim içinde olduğunu tespit ediyor. HABERMAS bu karşılaştırmaya dair şunları yazıyor;

biçimsel açıdan bakıldığında, ikisinin de temelinde aynı bilinç yapıları, gelenek sonrası hukuk ve ahlak tasarımları vardır. rasyonel doğal hukuk biçiminde dizgeselleştirilen modern hukuk tasarımları, üniversitede ki hukuk bilimi üzerinden, hukukçular eğitimi üzerinden, mesleksel olarak esinlenen hukuk kamusallığı vb. üzerinden hukuk dizgesine ve iktisat ilişkisinin ve devlet yönetiminin hukuksal örgütlenişine giriyor. [buradan] Protestan etiği topluluğun ve dinsel esinli ailenin sosyalleşme aktörleri üzerinden mesleksel çileci eylem yönelimlerine dönüştürülür ve kapitalizmin taşıyıcı tabakalarına GÜDÜLENİMSEL olarak yerleştirilir. Her iki yolda da bir yanda kurumlarda, diğer yanda kişilik dizgelerinde olmak üzere ahlaksal-pratik bilinç yapıları cisimlendirilmiştir; bu süreç amaçsal-rasyonel eylem yönelimlerinin özellikle ekonomik ve yönetimsel eylem dizgelerinde yayılmalarına yol açar. Bu bakımdan bu sürecin amaçsal rasyonellikle bir bağıntısı vardır”

Burada şema açıklamasında gösterilen bu yaklaşım, modern insanın tüm eylemlerinde, kültürel yapılanma ile bilişsel ilişkileri karşılaştırıyor ve WEBER, diğer toplumların bu konuda ki tutumlarını araştırmaya girişiyor. Bu kapitalist süreçte gördüklerini ÇİN toplumunda araştırıyor. Öte yandan YAHUDİ-HIRİSTİYAN süreçlerini geçmiş dönemlerde irdeliyor. Gerçekte Protestanlık temelde protesto edenler olarak bilinen, deneyi dışlamayan bir mezhepsel anlama sahiptir. Onlar için doğa, bilinmesi gereken bir evrendir “yaratıcı” bu görevi insana yüklemiştir. WEBER bir tarihçi yaklaşımıyla batı medeniyetini dinsel ve mitsel bir sorguya tutuyor. Burada HABERMAS’A göre bunun sebebi, bireyler ve kültürler arasındaki bu rasyonel cisimleşmenin açığa çıkarılmasıdır. WEBER teknik kavramıyla ilgileniyor ve HABERMAS bu kavrama olan düşkünlüğünün şaşırtıcı olmadığı kanaatindedir. WEBER pozitivist din ve kültür algısında, “teknik” kavramını dayanak almıştır. Bu bağlamda WEBER için “değer” ve “inanç” kavramları rasyonel olamıyor. Burada “EYLENEN-değer” anlamı rasyonel olarak görülüyor ve HABERMAS, rasyonel kavramını en başında açıklarken bu mahiyette anlıyordu. Aslına bakılırsa rasyonel bireyden söz ederken ve onu tarihsel konumda izlediğimizde, elbette WEBER için “inanç” geleneksel bir kavramdır ve rasyonel olması beklenemezdi. Bu bakımdan onun dinler hakkındaki çalışması, TURNER tarafından eleştiriye de uğramıştır.

F. RİNGER WEBER’İN yöntemini “kültür bilimleri” ile “toplum bilimlerini” birleştirilmesi olarak tanımlar ve kendi dönemine atfen, yorumlayıcı bir çağda bu girişimi olumluyor. WEBER bu buluşmayı sosyoloji adlı eserinde sosyolojiyi tanımlarken açıklıyor gibidir;

muhtelif şekillerde kullanılmakla beraber bizim anladığımız manada; sosyoloji, toplumsal davranışı yorumlayarak anlamak ve bu yolla davranışı kendi akışı ve doğurduğu tesirlerle birlikte sebeplerini ortaya koyarak açıklamak isteyen bir ilimdir. ‘davranış’ (ister suskunluk, ister dışa vurulan isterse de içsel olsun) davranışta bulunan kişi ya da kişilerin sübjektif bir mana vererek sergilediği beşeri tavırlardır. Toplumsal davranış ise, gözetilen sübjektif mana çerçevesinde, başkalarının tavırlarına izafe edilen ve kendi akışı içinde bu tavırlara yönelmiş olan bir davranış tarzıdır.”( WEBER/SOSYOLOJİNİN TEMEL KAVRAMLARI-BAKIŞ YAYINLARI)

Weber burada toplum bilimleri yorumlayarak anlamayı, elbette tarihsel bir arka plan etkisinde gerçekleştiriyor. Aslında nedensel bir yaklaşıma eğilse de o, kültür noktasında “anlamacı” bir biçimde ilerliyor. Zaten bu iki genel eğilimin onda buluşması bu ayrımında yatıyor.

 

Etiketler: HABERMAS, GİDDENS, TEORİ, SOSYALLİK

Resim Galeri